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Le concile fut une pérégrination dont nous n’avons qu’une conscience floue

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Mgr Gérard Defois, archevêque émérite de Lille, vient de publier « Ce Concile qui a tant à nous dire » (Ed. Cerf), à l’occasion du Synode des évêques sur la famille. Extrait publié par la CEF :

9782204106115-55d731994b29c« A quarante deux reprises le texte conciliaire de Lumen Gentium fait mention de l’Église épouse ou mère, tandis que le bercail, le troupeau et d’autres images scripturaires habituelles ne reviennent pas plus de six fois. Le père Joseph Ratzinger, expert au Concile a réellement perçu les termes du débat quand il écrit : « L’Église n’est pas un appareil, elle n’est pas simplement une institution, moins encore une des nombreuses entités sociologiques : elle est une personne. C’est une femme. Elle est Mère. Elle est vivante. La compréhension mariale de l’Église constitue l’antithèse la plus radicale à un concept d’Église purement organisationnel et bureaucratique. »

Le Pape Jean Paul II, en 1992 dans l’exhortation apostolique Pastores Dabo Vobis a de même souligné « En tant qu’il représente le Christ Tête, Pasteur et Époux de l’Église, le prêtre a sa place non seulement dans l’Église, mais aussi en face de l’Église. C’est pourquoi il est appelé, dans sa vie spirituelle, à revivre l’amour du Christ époux envers l’Église épouse. Sa vie doit donc être illuminée et orientée par ce caractère sponsal qui lui demande d’être témoin de l’amour sponsal du Christ ; ainsi sera-t-il capable d’aimer les gens avec un cœur nouveau, grand et pur, avec un authentique détachement de lui-même, dans un don de soi total, continu et fidèle. »  n°22-23.

Deux images se croisent ici, celle du corps et celle du couple. Comment ne pas les relier au texte d’Ephésiens 5, 25-33 : « Maris, aimez vos femmes comme le Christ a aimé l’Église : il s’est livré pour elle…les maris doivent aimer leurs femmes comme leurs propres corps. » Et saint Paul de nouer l’analogie dans le cœur de la vie ecclésiale : « ce mystère est de grande portée ; je veux dire qu’il s’applique au Christ et à l’Église. » Les relations dans l’Église doivent alors relever de cet imaginaire conjugal qui s’exprime dans le don de soi à l’autre ; loin du schéma administratif ou organisationnel récusé si souvent par le cardinal Ratzinger, saint Paul faisait déjà du Christ le modèle des rapports à l’autre dans le fait de s’engager pour son salut et la beauté du corps de l’épouse, « resplendissant sans taches ni rides ». L’amour de l’autre est l’amour de soi, dit-il encore pour le mari. Ainsi selon ces textes la relation du couple familial devient la référence de la communion ecclésiale. C’est pourquoi, pour définir la quête de la sainteté qui est la vocation de tous, le concile dit à propos des religieux : « ils donnent à tous l’exemple d’un amour inlassable et généreux, ils contribuent à l’édification de la charité fraternelle et apportent leur témoignage et leur coopération à la fécondité de l’Église, notre Mère, en signe et participation de l’amour que le Christ a eu pour son Epouse et qui l’a fait se livrer pour elle. »

Nous déduisons de ce langage paulinien largement repris par le concile, que la différence sexuée devient un principe structurant de la vie sociale de l’Église. Nous pourrions développer encore ce qui est dit de la famille, de la paternité, de la maternité, de la filiation et de la fraternité comme illustration de cette fonction symbolique pour désigner des repères de socialisation dans l’Église, dans les communautés chrétiennes et dans la société référée à la sainteté évangélique. C’est une parenté de la foi qui fonde les relations du corps ecclésial, une conjugalité, une paternité-maternité, une relation d’engendrement de l’autre.

Ceci est souligné d’emblée en ce qui concerne les rapports hiérarchiques. Souvent dans la société contemporaine ils sont réduits à des dépendances utilitaires, à des tâches d’exécution qui sont ressenties comme contraignantes sinon aliénantes. A l’encontre, le Concile, ayant en mémoire les soumissions féodales et leurs servitudes, sinon les relations de la modernité lourdes de rapports de force et de volonté de domination, regarde la famille comme modèle de la vie intérieure de l’Église ; ainsi même pour les prêtres : en raison de leur « participation au sacerdoce et à la mission de leur évêque, les prêtres doivent reconnaître en lui leur père et lui obéir respectueusement. L’évêque, lui, doit considérer les prêtres, ses coopérateurs comme des fils et des amis, tout comme le Christ appelle ses disciples non plus serviteurs, mais amis (Jean 15,15) »

Cette perspective d’une vie ecclésiale fondée sur des relations « familiales » jusqu’à signifier dans le concret l’amour d’un couple et l’affectivité de parents est riche de connotations morales et même théologales. S’appuyant la plupart du temps sur le texte de saint Paul aux Éphésiens les pères conciliaires qualifient ainsi cette expérience « sponsale » en maints endroits de la constitution Lumen Gentium :

« L’Église s’appelle encore « la Jérusalem d’en haut »et « notre mère », elle est décrite comme l’épouse immaculée de l’Agneau immaculé que le Christ a aimée, pour laquelle il s’est livré afin de la sanctifier …il a voulu qu’elle lui soit unie et qu’elle lui soit soumise dans l’amour et la fidélité …pour que nous puissions comprendre l’amour envers nous de Dieu et du Christ, amour qui défie toute connaissance. »  n° 6 ;

« Le Christ aime l’Église comme son épouse, se faisant le modèle de l’époux qui aime son épouse comme son propre corps. » n°7 ;

« Que l’Église à travers les difficultés : « reste la digne épouse de son Seigneur, se renouvelant sans cesse sous l’action de l’Esprit Saint » n° 10;

« le Christ a aimé l’Église comme son épouse, il s’est livré pour elle pour la sanctifier »n°39 ;

La consécration des laïcs par les vœux religieux « sera d’autant plus parfaite que des liens plus fermes et plus stables reproduisent davantage l’image du Christ uni à l’Église son Épouse par un lien indissoluble. » n°44 ;

Le concile « approuve et loue ces frères et ces sœurs qui, dans les monastères, dans les écoles et les hôpitaux, dans les missions, apportent à l’Épouse du Christ la parure d’une constante et humble fidélité à leur consécration, et leurs services aussi généreux que largement diversifiés à tous les hommes. » n°46 ;

« Quant aux époux et aux parents chrétiens, …ils contribuent à l’édification de la charité fraternelle et apportent leur témoignage et leur coopération à la fécondité de l’Église, notre Mère, en signe et participation de l’amour que le Christ a eu pour son Epouse et qui l’a fait se livrer pour elle. » n°41 ;

Ajoutons que la Constitution sur la liturgie décrit la prière comme « la voix de l’Épouse elle-même qui s’adresse à son Époux », tandis que la Constitution sur la Parole de Dieu définit ainsi la Révélation : « Dieu qui parla jadis, ne cesse de converser avec l’Épouse de son Fils bien-aimé et l’Esprit Saint, par qui la voix vivante de l’Évangile retentit dans l’Église et, par l’Église, dans le monde. »

Nous le voyons par ces quelques  citations : l’amour selon le Christ est la source d’un don de soi au point de donner toute sa vie ainsi « livrée » pour l’autre. Dans une culture de la possession et du désir omnipotent le Seigneur inscrit la logique du sacrifice comme ouverture à l’épanouissement de l’être aimé. Aimer l’autre plus que soi, attendre du bonheur d’un autre la plénitude de soi, c’est par là témoigner d’une alliance telle que deux êtres font corps ensemble. Selon Paul aux Éphésiens le mari aime sa femme comme son propre corps et cette relation permet à l’autre de se réaliser à travers les liens d’unité et de fraternité. Le sacrifice chrétien pour le salut des autres devient alors non pas la destruction d’une part de soi, de ses possessions et de sa vie pour gagner « son accomplissement », mais c’est le don et l’offrande qui fait attendre sa plénitude de la générosité de celui que l’on aime.

En ces citations de Lumen gentium il est impressionnant de découvrir la fréquence du recours à l’image de l’épouse comme face à face du Christ, d’apprécier cette qualité anthropologique d’un amour qui fait vivre et se montre fécond en vie spirituelle. Seul un tel niveau d’amour peut faire naître une fidélité qui se fonde sur l’altérité de la rencontre et subsiste par un dialogue permanent, tel celui qui forme la trame de la révélation chrétienne selon le Concile. Il s’agit bien de rencontre personnelle et non de simple soumission théorique de l’esprit. A une vérité révélée, comme le rappellera Paul VI la révélation est dialogue et donc relation.

Et nous nous devons de souligner que l’image de l’Épouse est reprise encore pour exprimer la signification des vœux religieux, en particulier le célibat et la pauvreté. Le Concile voit la racine de la sainteté, voie première de l’engagement religieux, dans la perspective d’un amour fidèle et radical, d’un lien indissoluble, car il traduit dans le monde l’amour de celui qui s’est « livré » pour le salut de tous les habitants de ce monde. Et alors, selon le texte conciliaire, l’Épouse du Christ se voit parée pour son époux dans la charité qui anime ces religieux tant par la prière que par le œuvres de solidarité humaine telles que l’éducation ou le soin des malades.

Et il en va de même pour la famille : les époux et les parents chrétiens en transmettant la vie à leurs enfants continuent ce dialogue fructueux entre le Christ et son Église dans l’accomplissement de leur vie quotidienne et familiale. Ce qui enracine le sacrement de mariage dans l’essence même du mystère chrétien et permet ainsi de l’inscrire dans le mystère de l’Église alors que la pratique pastorale l’avait souvent réduit dans le contexte latin à des composantes contractuelles ou juridiques, sinon aux questions relatives à l’éthique de la sexualité. Le plus évident ici est qu’une telle ecclésiologie inspirée de la rencontre de l’époux et de l’épouse, concernant le Christ et son Eglise, du ministre représentant le Christ et l’Église dont il est le pasteur, n’est pas pour autant à l’image d’une relation fusionnelle, car le dialogue s’établit dans un face à face source de fécondité et d’ouverture à la différence de l’autre. En conséquence cet échange ne peut que se vivre dans le temps et le cheminement d’une histoire, d’un accompagnement et d’un développement. Le Concile dit en ce sens : « De même en effet que Dieu prit autrefois l’initiative d’une alliance d’amour et de fidélité avec son peuple, ainsi, maintenant, le Sauveur des hommes, Epoux de l’Église, vient à la rencontre des époux chrétiens par le sacrement de mariage. Il continue de demeurer avec eux pour que les époux, par leur don mutuel, puissent s’aimer dans une fidélité perpétuelle, comme lui-même a aimé l’Église et s’est livré pour elle. »

Nous pouvons en déduire que par l’action salvifique du sacrement de mariage, la famille, puis la société et en particulier les communautés ecclésiales, tous sont en Église et par l’Église mis en demeure de vivre leurs relations, de proximité, de couple ou de parenté selon la démarche de celui qui aime en se livrant pour autrui. Il y a donc au nom de la foi chrétienne une mise en cause des relations de dépendance fonctionnelle ou administrative qui sont vécues souvent en catégories de puissance et de concurrence, même dans la vie des communautés ecclésiales. Les chrétiens se doivent de privilégier une rencontre de l’autre dans l’amour et récuser des relations de quelque soumission, par contrainte de quelque nature. Là encore le Concile en tirera les conséquences en ce qui a trait à la liberté religieuse ou les relations œcuméniques. Toute mission apostolique s’inscrit dans le dialogue de l’époux et de l’épouse.

Les premières lignes de la constitution Lumen Gentium présentent l’Église comme le sacrement de l’unité : « le signe et le moyen de l’union intime avec Dieu et de l’unité de tout le genre humain » ; il en découle une mission instituée par le Christ qui dépasse les limites du groupe social religieux lui-même et trouve son ampleur dans la globalité de l’humanité présente et à venir. Elle ne peut être réduite à son fonctionnement social actuel au moment du concile ni à ses difficultés identitaires dans une culture qui éclate et se diffuse en perpétuelle évolution. Mais cela n’empêche pas une qualité de vie interne basée sur ce modèle « sponsal » qui vient à la fois de l’Alliance du premier Testament et de la présence du Christ au cœur du Corps mystique comme partenaire de l’homme dans le développement de son histoire.

C’est pour cela que le « De ecclesia » fut récusé en décembre 1962, en grande partie parce qu’il s’ouvrait en premier lieu sur le personnel de l’institution : pouvoir du Pape, des évêques et rôle secondaire des religieux. Ceci, plutôt que de situer le peuple de Dieu dans son origine sacramentelle et dans la réalité historique de l’humanité qui est le lieu de l’envoi de tout chrétien pour témoigner du salut en Jésus-Christ. Il ne s’agit pas, comme nous avons pu l’entendre parfois, de satisfaire aux exigences de la démocratie moderne mais d’une mise en valeur de cette appartenance sacramentelle au peuple de Dieu, dont le service hiérarchique est davantage le serviteur et l’accompagnateur que l’animateur ou l’organisateur.

Nous l’avons souvent rappelé, les critiques les plus fréquentes à l’encontre du premier schéma proposé par la commission présidée par le cardinal Ottaviani visaient le caractère trop juridique, administratif et somme toute autoritaire de l’institution. A l’opposé les pères ont voulu affirmer le mystère d’une Église, peuple de Dieu, communauté de baptisés, Épouse du Christ, Corps Mystique et incarnation du Royaume de Dieu en ce monde. La priorité de l’appel de Dieu sur les questions de fonctionnement temporel, du service du peuple des croyants sur les règles canoniques de maintien des choses dans un ordre universalisable, engendrait des interrogations nouvelles sur la cohérence spirituelle des structures héritées des derniers siècles. Souvent les pères conciliaires firent appel à l’Écriture et aux Pères de l’Église pour rappeler la dimension « charismatique » du cheminement dans l’Esprit. C’était par là, et les pères conciliaires l’ont fréquemment souligné, refuser le langage uniformisé des livres de théologie des séminaires du XIXème siècle, pour oser fonder sur une relecture biblique les affirmations dogmatiques. Ils attendaient du nouveau texte une vision neuve de la mission chrétienne sous une forme de tradition vivante, dans une expérience croyante plutôt que de s’aligner sur un rationalisme aristotélicien en perte de signification dans la modernité actuelle. Ainsi, selon le premier schéma, en rappelant les droits de Dieu fondateurs des droits de l’Église comme « société parfaite » les auteurs d’antan s’opposaient aux droits de l’homme qui s’appuient sur l’État cette autre « société parfaite », ceci en termes uniquement canoniques et sans se référer aux responsabilités éthiques des différentes instances.

Il apparaît clair en ces années 1950, et plus encore maintenant, que ce dépassement de l’expression abstraite ne peut être réduit à des questions de vocabulaire ou à des opportunités de communication, c’est une dimension proprement confessante qui inspire alors une relecture intime du message de l’Évangile et de l’histoire de l’Église. C’est même la perspective eschatologique de la sainteté chrétienne qui devient l’axe de l’action pastorale. Si l’analyse juridique ou même juridictionnelle comporte un aspect de sécurité pour affirmer l’identité salvifique du peuple de Dieu, elle est impuissante et fragile par rapport aux initiatives de l’Esprit pour assurer l’universalité de la mission par exemple ou pour ouvrir les rationalités de l’action chrétienne aux libertés créatrices de la vie apostolique.

Beaucoup d’interventions d’évêques ont tenu à rencontrer en l’homme de la modernité un chercheur d’humanité, ce qui a permis une autre approche de la vérité car elle devient ainsi une tradition vivante qui parcourt les méandres de l’histoire pour s’accomplir en Dieu. Aussi l’ouverture eschatologique de l’Église devait en sortir ravivée. Que cela ait provoqué des tensions et des incompréhensions, c’est évident, mais nous le verrons par les votes en fin de traitement des amendements, l’unité des sentiments et des images a été généralement de haut niveau.

Ainsi le passage du schéma de Ecclesia à la constitution Lumen Gentium exprime une évolution qui part de la vision de l’Église militante assise sur sa doctrine à la mise au premier plan du Peuple de Dieu dans l’œuvre du salut, « ce peuple messianique qui a pour chef le Christ…La condition de ce peuple, c’est la dignité et la liberté des fils de Dieu, dans le cœur de qui, comme dans un temple, habite l’Esprit Saint. » Or le Christ fait de tout chrétien un prêtre par l’offrande, un prophète par le « sens de la foi », un participant de sa fonction royale pour l’unité du genre humain, et le concile d’en ouvrir pleinement la perspective : « à cette unité catholique du peuple de Dieu qui préfigure et promeut la paix universelle, tous les hommes sont appelés ; à cette unité appartiennent sous diverses formes ou sont ordonnés, et les fidèles catholiques et ceux qui, par ailleurs, ont foi dans le Christ, et finalement tous les hommes sans exception que la grâce de Dieu appelle au salut. »

Il y a derrière ces expressions un élargissement radical du regard sur le monde et sur l’Église. De l’institution agglomérant de nouveaux membres à cette universalité de la mission de l’Église s’ouvrant à la multiplicité des langages et des réalités des communautés locales, il y a un changement d’optique pour considérer l’autre et ses partenaires dans sa culture comme des espaces où l’Esprit convoque l’Église des siècles à venir. Il n’est pas sûr que cela soit une perspective courante dans nos antiques chrétientés d’Europe où les réflexes de replis à l’abri des crises sont souvent des subterfuges par rapport à l’évangélisation nouvelle du temps présent.

Le concile fut une pérégrination, une longue traversée dont nous n’avons aujourd’hui qu’une conscience attiédie et floue. L’étude des dix premiers paragraphes de Lumen Gentium que nous venons de parcourir conduit à penser que nous avons là l’ancrage théologique et spirituel des autres constitutions et décrets de l’œuvre conciliaire de Vatican II. La pierre angulaire d’une intelligence du cœur et de l’esprit. »

6 comments

  1. Observateur

    Beau texte, qui remet les choses en perspective.

    Comment peut-on faire pour que les catholiques prennent connaissance des textes ?

    Exemple : saint Jean-Paul II le grand et Benoît XVI ont écrit des textes magnifiques, et des instructions disciplinaires très nettes (Inestimabile donum, 1980 : rappel de l’obligation de la génuflexion devant le S. Sacrement, REdemptionis Sacramentum, 2004, sur les choses à éviter en liturgie, Dominus Jesus, pour donner la bonne interprétation d’une formule ambigue du concile Vatican II)…

    Or les textes romains ne sont pas appliqués par les clercs (problème ancien), pas lu par les laïcs, même les « bons », qui du coup manquent d’arguments ou de ténacité pour réclamer l’application du droit, et, conséquence du point précédent, abondamment instrumentalisés par les hérétiques, qui réussissent à leur faire dire l’inverse de ce qui est écrit – et le plus beau, c’est que les « bons » tombent dans le piège, en refusant du coup des documents qu’ils n’ont bien souvent pas lus, ou lus d’après le prisme de leurs adversaires.

    Dans Vatican II par exemple, on ne parle pas de messe face au peuple. En revanche il est précisé que « le grégorien doit conserver en tout la première place ». On peut dire que les textes du Concile n’ont pas vraiment été appliqués…

    Maiontenant, concrètement, comment accroître la connaissance des choses divines chez les fidèles ? Quelqu’un a vécu une expérience réussie de transmission régulière des textes romains aux laïcs ? Existe-t-il des initiatives structurées dans ce domaine ?

    Bien à vous,

  2. A Z

    Bonjour et bon dimanche,

    A. Je trouve les quatre derniers paragraphes de ce texte, de « Il apparaît clair en ces années 1950 » (ou 1960) à « l’évangélisation nouvelle du temps présent » (juste avant le dernier paragraphe, conclusif), tout à fait susceptibles d’être réécrits de la façon suivante, avec les points d’interrogation qui s’imposent, à la fin de chaque phrase dont le sens gagnerait à être précisé ; en tout cas, je n’ai pas trouvé d’autres moyens, pour essayer de faire comprendre en quoi je me démarque de la vision « bonne-intention-niste » de ces mêmes paragraphes.

     » Il apparaît clair en ces années 1950, et plus encore maintenant, que ce dépassement de l’expression abstraite ne DEVRAIT pas POUVOIR être réduit à des questions de vocabulaire ou à des opportunités de communication, c’est une dimension proprement confessante qui DEVRAIT POUVOIR inspirer une relecture intime du message de l’Évangile et de l’histoire de l’Église. C’est même la perspective eschatologique de la sainteté chrétienne qui DEVRAIT POUVOIR devenir l’axe de l’action pastorale. Si l’analyse juridique ou même juridictionnelle comporte un aspect de sécurité pour affirmer l’identité salvifique du peuple de Dieu, elle est impuissante et fragile par rapport aux initiatives de l’Esprit pour assurer l’universalité de la mission par exemple ou pour ouvrir les rationalités de l’action chrétienne aux libertés créatrices de la vie apostolique (?).

    Beaucoup d’interventions d’évêques ont tenu à rencontrer en l’homme de la modernité un homme qui DEVRAIT POUVOIR être un chercheur d’humanité, ce qui a permis une autre approche de la vérité car elle devient ainsi une tradition vivante qui DEVRAIT POUVOIR A LA FOIS parcourir les méandres de l’histoire ET s’accomplir en Dieu. Aussi l’ouverture eschatologique de l’Église DEVRAIT POUVOIR en sortir ravivée. Que cela ait provoqué des tensions et des incompréhensions, c’est évident, mais nous le verrons par les votes en fin de traitement des amendements, l’unité des sentiments et des images a été généralement de haut niveau (??).

    Ainsi le passage du schéma de Ecclesia à la constitution Lumen Gentium DEVRAIT POUVOIR exprimer une évolution qui DEVRAIT POUVOIR partir de la vision de l’Église militante assise sur sa doctrine à la mise au premier plan du Peuple de Dieu dans l’œuvre du salut, « ce peuple messianique qui a pour chef le Christ…La condition de ce peuple, ce DEVRAIT POUVOIR être la dignité et la liberté des fils de Dieu, dans le cœur de qui, comme dans un temple, habite l’Esprit Saint. » Or le Christ fait de tout chrétien un prêtre par l’offrande, un prophète par le « sens de la foi », un participant de sa fonction royale pour l’unité du genre humain, et le concile d’en ouvrir pleinement la perspective : « à cette unité catholique du peuple de Dieu qui préfigure et promeut la paix universelle, tous les hommes sont appelés ; à cette unité appartiennent sous diverses formes ou sont ordonnés, et les fidèles catholiques et ceux qui, par ailleurs, ont foi dans le Christ, et finalement tous les hommes sans exception que la grâce de Dieu appelle au salut. » (DONC AUSSI A LA CONVERSION ???)

    Il y a derrière ces expressions un élargissement radical du regard sur le monde et sur l’Église (?). De l’institution agglomérant de nouveaux membres à cette universalité de la mission de l’Église s’ouvrant à la multiplicité des langages et des réalités des communautés locales, il y a un changement d’optique pour considérer l’autre et ses partenaires dans sa culture comme des espaces où l’Esprit convoque l’Église des siècles à venir (??). Il n’est pas sûr que cela soit une perspective courante dans nos antiques chrétientés d’Europe où les réflexes de replis à l’abri des crises sont souvent des subterfuges par rapport à l’évangélisation nouvelle du temps présent (???).  »

    B. Depuis un demi-siècle, la très grande majorité des clercs

    – juge le Concile presque uniquement sur ses intentions, au lieu de le juger également sur ses résultats, alors qu’il s’agit, officiellement, d’un Concile pastoral, et alors que l’on est vraiment en droit de se demander pourquoi d’aussi bonnes intentions, adogmatiques et oecuménistes, ont donné des résultats aussi mitigés,

    ou

    – met en avant et en valeur Vatican II en prenant appui sur les documents du Concile qui posent le moins de problèmes, au lieu de reconnaître les paroles candides et les silences coupables que l’on trouve dans les textes consacrés à l’oecuménisme, aux relations avec les religions non chrétiennes, à la liberté religieuse et à l’Eglise, ou plutôt à l’Homme, dans le Monde de ce Temps.

    Il devient urgent de dire que si nous en sommes là où nous en sommes, ce n’est sans doute pas malgré le Concile Vatican II dans son ensemble, mais c’est sûrement à cause de Vatican II, dans quelques uns de ses éléments, cités plus hauts, qui ont donné lieu à une « survalorisation », à une « dogmatisation » théologique ante-conciliaire et à une « dogmatisation » pastorale post-conciliaire tout à fait indues.

    Il ne s’agit pas ici de critiquer ou de dénigrer les deux constitutions dogmatiques, la constitution liturgique, ainsi que les décrets d’application ad intra, ni même la totalité des autres textes qui figurent à l’intérieur du « massif » conciliaire, mais il s’agit ici de rappeler que les quatre textes cités plus hauts sont plutôt porteurs, c’est le moins que l’on puisse dire, de la confusion entre Espérance chrétienne, ambiguité ou aveuglement sur le monde, et irénisme ou optimisme sur l’homme, qui a été, voire est toujours, la caractéristique fondamentale de plusieurs générations de clercs, au moins depuis 1945.

    Avec les conséquences, plutôt fragilisatrices que consolidatrices du catholicisme, que l’on connaît depuis bientôt trois quarts de siècle, et alors que, le temps ayant fait son oeuvre, nous ne pouvons pas dire, à la différence de certains évêques des années 1960-1970 : « nous ne pouvions pas imaginer que le Concile allait déboucher, nolens volens, sur « cela ».

    Bon dimanche.

    A Z

  3. A Z

    Bonjour,

    A. Une autre remarque s’impose, en présence de la dernière phrase du dernier paragraphe, conclusif, de ce même texte de Monseigneur DEFOIS : « Le concile fut une pérégrination, une longue traversée dont nous n’avons aujourd’hui qu’une conscience attiédie et floue. »

    B. Merci bien de nous rappeler qui, au sein et à la tête de « l’Eglise qui est en France », a fait en sorte que les prêtres et les fidèles

    – soient soumis à une interprétation évolutionniste et horizontaliste du Concile Vatican II, interprétation qui n’est ni majoritaire, ni minoritaire, mais qui est hégémonique, au sein et à la tête du paysage intellectuel ou épiscopal catholique,

    – connaissent ou comprennent le moins possible les exhortations apostoliques et les lettres encycliques de Paul VI, de Jean-Paul II, de Benoît XVI, c’est-à-dire les textes qui comportent des compléments au Concile, voire des correctifs au Concile, compte tenu de l’interprétation dominante, non orthodoxe, qui en est faite,

    alors que c’est précisément l’imposition de cette interprétation hégémonique, plus iréniste que formellement moderniste ou progressiste, et l’ignorance ou l’occultation des textes, de Paul VI à Benoît XVI, qui contribuent le plus à ce que les uns et les autres aient aujourd’hui « une conscience attiédie et floue » du Concile Vatican II.

    C. Je vais ainsi finir par croire que, dans l’esprit de certains (mais je ne vise pas ici Mgr Defois, en particulier), une attitude acritique et amnésique vis-à-vis de l’avant-Concile, puis de l’après-Concile, « à la française », voire « à l’européenne », constitue la condition sine qua non, pour que la confiance en Vatican II, la fidélité au Concile, soient envisageables et réalisables…

    D. Et puis, entre nous, si les textes du Concile sont tous aussi porteurs de clarté et propices à la ferveur que l’on veut bien le croire et le dire, comment se fait-il donc que, cinquante ans après, nous en soyons encore à « une conscience attiédie et floue » du Concile Vatican II ?

    E. Je vous laisse en compagnie du théologien jésuite THEOBALD, et des pages 7 et 8 de son ouvrage « Le concile Vatican II, Quel avenir ? »

     » Les dimensions et la complexité de l’événement et du corpus textuel de Vatican II sont telles qu’il est difficile de déterminer avec précision en quoi ce Concile nous « lie » « .

    « Au regard des recherches historiques et théologiques qui, ces dernières années, ont franchi de nouveaux seuils, on doit reconnaître que, même parmi les théologiens, ceux et celles de tous les continents, la connaissance du Concile reste assez schématique, de sorte qu’il risque de fonctionner de plus en plus comme un mythe. »

    « Ne serait-il pas plus facile d’envisager l’avenir du christianisme sur notre globe selon une perspective plus radicalement pluraliste, laissant l’identité chrétienne se déployer selon le génie propre de telle ou telle communauté culturellement située aux prises avec nos seules Ecritures inspirées ? »

    F. Si un même un théologien contemporain, dans les deux sens du terme, dans la mesure où il vit en son temps et a plutôt tendance à penser comme son temps, un théologien peu soupçonnable de sévérité à l’égard du Concile, en vient à écrire les deux des trois premières phrases que je cite, n’est-ce pas le signe, la trace, du fait qu’il y a « décidément une difficulté » pour s’approprier et pour réaliser ce Concile, dès lors

    – que l’on s’autorise à dire « plutôt oui » au Concile, « donc »  » plutôt non » au Magistère pontifical qui l’a prolongé, sous au moins trois Papes, tous présents et actifs, au Concile,

    ou

    – que l’on s’autorise à « envisager l’avenir du christianisme sur notre globe selon une perspective plus radicalement pluraliste, laissant l’identité chrétienne se déployer selon le génie propre de telle ou telle communauté culturellement située aux prises avec nos seules Ecritures inspirées », alors que cette perspective est totalement absente de Dei Verbum et de Lumen Gentium, qui sont les deux seules constitutions dogmatiques du Concile ?

    Bonne journée.

    A Z

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