Les évêques islamo-irénistes connaîtraient-ils mieux l’islam que les ex-musulmans qui s’en sont libérés ?

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Suite à cet article, un lecteur réagit :

A. Les évêques catholiques islamo-irénistes connaîtraient-ils plus et comprendraient-ils mieux l’islam que les ex-musulmans qui ont réussi à s’en libérer, ou que les croyants musulmans islamo-réalistes qui reconnaissent, en eux et autour d’eux, qu’il est nécessaire d’interroger l’islam ?

B. On est en droit de se poser la question, au contact de certaines prises de position, émises par des évêques qui semblent vraiment laisser entendre que, de leur point de vue, tout musulman est un soufiste en puissance, et que tout catholique islamo-réaliste est un islamophobe, voire un musulmanophobe en puissance. (Ici, il faudrait pouvoir distinguer entre la crainte a priori, éventuellement légitime, d’une religion particulièrement propice à des concrétisations liberticides et théocratiques, a fortiori quand cette religion, quelle qu’elle soit, n’est pas avant tout ou pas seulement une religion, et la crainte a priori, certainement illégitime, des personnes qui sont en situation d’adhésion ou de soumission à cette religion, quelle que soit cette religion).

C. Pourquoi de telles ambiguïtés, un tel aveuglement, autant de complaisance, une telle ignorance, un tel irénisme, autant d’imprécisions et d’imprudence, et surtout une telle indistinction entre la religion chrétienne et les religions non chrétiennes, voire un tel égalitarisme interreligieux en général et islamo-chrétien en particulier, de la part de ces responsables religieux catholiques,

– qui semblent parfois croire, au moyen d’un raisonnement par analogie digne d’un agnostique ignorant ou inculte, que Jésus-Christ est “le Mahomet des chrétiens” et que Mahomet est “le Jésus-Christ des musulmans”,

et

– qui semblent parfois décidés à dire et à faire tout ce qu’il faut, mais aussi à défaire et à taire tout ce qu’il faut, pour que le dialogue islamo-chrétien demeure ou devienne “l’idiot du village” interreligieux ?

D. Le Concile Vatican II (Nostra aetate) et le pontificat de Jean-Paul II n’expliquent sans doute pas tout, et il convient ici de s’interroger sous plusieurs angles ou sur plusieurs aspects, en mettant en avant les interrogations constitutives d’une hypothèse interprétative, la plus bienveillante, mais aussi la plus réaliste possible.

E. Ainsi, nous sommes en droit de nous demander si nous ne sommes pas en présence, au sein du christianisme catholique contemporain, de tendances doctrinales et pastorales propices au développement d’un genre de fidéisme interreligieux et d’une sorte de pluralisme interreligieux, dans le cadre desquels on considère globalement que toutes les religions non chrétiennes sont également légitimes, dès lors qu’elles comportent des croyants non chrétiens sincères, et dès lors qu’il est possible de considérer, depuis l’extérieur de ces religions…

…que ces religions contribuent (ou sont susceptibles de s’adapter, d’évoluer, d’innover, de s’ouvrir, au point de finir par contribuer) à la prise en compte puis à la mise en oeuvre d’idéaux considérés comme communs à toutes les religions : la dignité, la liberté, le bonheur, la justice, la paix, le partage, le progrès, l’unité, en fonction d’une conception de ces idéaux qui a le bon goût de ne pas être très éloignée ni très opposée, pour ainsi dire, à la conception dominante des valeurs dominantes, culturellement et sociétalement correctes…

F. De même, nous sommes en droit de nous demander si nous ne sommes pas confrontés, au sein du catholicisme post-conciliaire, à des catégories et à des comportements propices à la banalisation de la position de principe d’après laquelle l’Eglise catholique doit pouvoir tirer parti du dialogue interreligieux, ou plutôt, au demeurant, du concordisme interreligieux, notamment dans les domaines des concepts et des valeurs, pour mettre en avant, en forme, en oeuvre et en valeur le dialogue interreligieux en tant qu’instance de légitimation presque asymétrique, inconditionnelle et unilatérale des religions chrétiennes, comme si cette légitimation ad extra découlait de la mission de l’Eglise.

G. Dans cet ordre d’idées, il semble bien que, pour certains responsables religieux catholiques, il y ait, à l’intérieur de chaque catholique, une vocation fallacieuse : “une vocation à l’amour des religions non chrétiennes”, qui irait plus ou moins de pair avec, et serait à peu près du même ordre que la véritable vocation, présente dans chaque catholique : la vocation à l’amour des personnes non chrétiennes, alors que l’on devrait pouvoir distinguer entre l’amour d’une personne et celui de ses conceptions, de ses convictions, de sa religion, de ses traditions, d’autant plus que chacun peut être amené à faire l’expérience du fait qu’il aime une personne qui commence ou continue à adhérer ou à se soumettre à des conceptions, à des convictions, à une religion, à des traditions qui amputent, déforment, ignorent, méprisent, négligent ou occultent la recherche du vrai, du juste, du bien, en matière religieuse, en vue de l’adhésion au vrai, au juste, au bien en plénitude, en matière religieuse.

H. Et c’est ici que nous touchons du doigt le coeur du problème : n’en déplaise à bien des clercs, catholiques ou non, irénistes, “l’individu contemporain”, catholique ou non, chrétien ou non, croyant ou non, monothéiste ou non, occidental ou non, etc., n’a pas une conscience presque “inerrante”, dans le domaine de la religion, et n’est pas une personne quasiment “infaillible”, en matière religieuse : il ne suffit pas que cette conscience soit une conscience sincère, et que cette personne soit une personne sincère, en accord avec ses conceptions, ses convictions, sa religion, ses traditions, pour qu’elle chemine vers le vrai, le juste, le bien en plénitude, dans le domaine de la religion.

I. Dans le domaine de la religion, la sincérité subjective est sûrement nécessaire, mais elle n’est sûrement pas suffisante, or le moins que l’on puisse dire est que nous subissons aujourd’hui, au moins depuis l’année 1978-1979, les conséquences d’au moins quatre décennies de survalorisation, “personnaliste”, de la sincérité subjective des personnes, dans le domaine des convictions et des croyances religieuses, au préjudice de la prise en compte, légitime et nécessaire, de la plus indispensable interrogation sur la part de véracité objective qui est présente, ou non, au coeur des convictions, ou qui est présente, ou pas, au sein des croyances, considérées en tant que telles, dans le même domaine.

J. Dans le même domaine, la question est aussi

– d’une part, de connaître et de comprendre les fondements et les contenus présents dans la théologie dogmatique, dans la théologie de la révélation, dans la théologie trinitaire, dans la philosophie de la religion, dans la théologie des religions non chrétiennes, et dans la pastorale vers les personnes et les religions non chrétiennes, qui ont été assimilés et légitimés par quelques clercs catholiques, dès avant-hier, donc au moment du début de l’avant-Concile, sous Pie XII,

et,

– d’autre part, de connaître et de comprendre les fondements et les contenus officiellement présents dans les mêmes domaines (mais il ne s’agit manifestement plus des mêmes fondements ni des mêmes contenus !), qui ont été assimilés et légitimés, mais aussi prolongés et transformés, voire pervertis ou subvertis, par vraiment davantage de clercs catholiques, en aval du début de l’après-Concile, sous Paul VI, jusqu’au déroulement du pontificat de François.

K. A quoi donc est-il fait allusion ici ? Ici, il est fait allusion au fait qu’en un peu plus d’un demi-siècle nous sommes passés d’une philosophie de la religion d’inspiration notamment “blondélienne” et d’une théologie des religions non chrétiennes d’inspiration “daniellienne” ou “lubacienne” à une philosophie de la religion et à une théologie des religions non chrétiennes qui découlent d’une autre source d’inspiration (notamment Buber, Scheler, Jaspers, Levinas) et qui débouchent sur un autre type d’orientation, c’est-à-dire sur de l’inclusivisme périphériste interreligieux.

L. En effet, ce dont il est question, infiniment plus depuis le début du pontificat de Jean-Paul II que depuis la début de la mise en oeuvre du Concile Vatican II, ne se réduit sûrement pas à une actualisation orthodoxe, précise, prudente, réaliste, de la “théologie de l’accomplissement” proche de celle, ou telle que celle de Jean Daniélou et d’Henri de Lubac, mais se traduit bien plutôt par la prise d’appui sur des fondements philosophiques et théologiques, et par le développement de contenus doctrinaux et pastoraux, tout à fait différents.

M. Disons-le plus simplement : au moins depuis la fin des années 1970, les hommes d’Eglise, dans leur très grande majorité, ne veulent plus que les catholiques soient avant tout catholiques (orthodoxes et réalistes, et non irénistes ni utopistes), dans leur regard et dans leur discours sur et vers les religions non chrétiennes, mais veulent que les catholiques soient avant tout postmodernes, au sens de : non opposés, voire partisans de l’égalitarisme interreligieux, et soient avant tout consensuels, au sens de : non opposés, voire partisans du fraternitarisme interreligieux, mais ces hommes d’Eglise ne nous disent pas toujours pourquoi ils ne veulent pas que les catholiques soient avant tout catholiques ad extra, notamment au point de distinguer clairement et nettement entre la religion chrétienne et les religions non chrétiennes.

N. Or, après tout, les mêmes hommes d’Eglise n’ont qu’à nous dire ouvertement et publiquement pourquoi, dans ce domaine comme dans d’autres (dont “l’Europe”), ils ne souhaitent pas particulièrement que les catholiques essaient d’être à la fois orthodoxes et réalistes, et pourquoi, dans ce domaine comme dans d’autres, ils tiennent particulièrement à ce que les catholiques réussissent à penser et à vivre dans le dialogue, dans le consensus et dans le suivisme, alors que l’idéologie du dialogue (le doute n’étant quasiment plus possible sur le caractère idéologique du positionnement dont il est question ici) ne constitue certes pas “le onzième Commandement”, ni “le treizième article du Credo”.

O. Jusqu’où les perspectives ou tentatives d’imposition à l’ensemble de l’Eglise, et à l’ensemble des fidèles, de l’idéologie du dialogue, en l’occurrence dans sa composante interreligieuse (mais aussi dans sa composante interconvictionnelle) ont-elles commencé et vont-elles continuer à aller ? Probablement jusqu’à un genre de durcissement autoritaire, et jusqu’à une sorte de méchanceté et de mesquinerie ad intra.

P. Nous sommes en présence de docteurs et de pasteurs catholiques qui se comportent parfois comme les apparatchki d’une intelligentsia, et ce comportement autoritaire est d’autant plus “compréhensible” que, encore plus depuis le début des années 2000 que depuis le début des années 1980, les fidèles catholiques sont tout à fait en mesure de lire et de comprendre de nombreux ouvrages, islamo-réalistes, et non islamophobes, sur les véritables origines de l’islam et sur les véritables sources d’inspiration du Coran, sur les composantes et les conséquences du déploiement de l’islam dans l’histoire, sur le financement et le fonctionnement de l’islamisation, etc.

Mais les continuateurs de la surestimation de la première partie de Nostra aetate n’avaient certes pas prévu cela, et les continuateurs de la surestimation du dialogue interreligieux wojtylien n’avaient pas non plus prévu cela, d’où un agacement, un énervement ou une irritation croissante de bon nombre d’entre eux…