La réception du concile Vatican II

D’un lecteur:

La réflexion qui figure ici a été suscitée par la récente prise de connaissance de ce que l’on pourrait appeler le positionnement “brandmullérien” qui semble vraiment être partisan de l’exploitation catholique, orthodoxe et réaliste, d’un potentiel de “ré-aiguillage” ou de “réorientation”, également orthodoxe et réaliste, du Concile Vatican II, et aussi du Magistère et de la pastorale post-conciliaires, y compris en ce qu’ils ont de plus spécifique. Mais encore faut-il que ce potentiel de ré-aiguillage ou de réorientation du Concile existe, ce qui, dans certains domaines, ne va pas de soi du tout.

I.

1. Première réflexion : ceux qui s’imaginent que Paul VI, Jean-Paul II et Benoît XVI n’ont jamais été partisans de “l’esprit du Concile”, ou que ces papes ont été néo-catholiques post-conciliaires pour des raisons avant tout chronologiques, et non pour des raisons avant tout programmatiques, ou encore que les mêmes papes ont défendu la “lettre du Concile”, qui n’est ni intégriste, ni progressiste, contre l’interprétation intégriste ET contre l’interprétation progressiste de cette “lettre du Concile”, sans jamais adhérer, en même temps, à “l’esprit du Concile”, commettent une grave erreur.

2. En effet, Paul VI, Jean-Paul II et Benoît XVI ont été partisans et promoteurs de “l’esprit du Concile”, c’est-à-dire d’un esprit du Concile qui n’est

– ni imaginaire, car cet esprit du Concile existe réellement, et commence à se manifester dès le début ou la fin des années 1930, au sein d’idées proches de celles, ou telles que celles des auteurs suivants : Balthasar, Buber, Chenu, Congar, de Lubac, Maritain, Mounier, Rahner, Scheler, Teilhard,

– ni incritiquable, car cet esprit du Concile est particulièrement propice au contournement ou au dépassement d’une conception dogmatiste et véritiste du christianisme catholique et d’une relation dogmatiste et véritiste au christianisme catholique qui seraient d’inspiration augustinienne ou thomiste.

3. Sur cette question essentielle, il convient de se déprendre d’une double illusion d’optique :

– d’une part, ce n’est pas parce que le Concile a commencé au début des années 1960 que l’esprit du Concile, ou, en d’autres termes, la “mentalité conciliaire”, n’a commencé à sévir qu’à partir du début des années 1960 : cette mentalité a en effet commencé à se déployer dès les années 1930,

– d’autre part, ce n’est pas parce que le premier après-Concile, sous Paul VI, a été influencé, notamment, par des références et des thématiques marxisantes et teilhardiennes, que l’esprit du Concile ou la mentalité conciliaire est essentiellement voire exclusivement marxisante et teilhardienne.

4. L’esprit du Concile est un esprit de conciliation, vraiment bien plus chimérique qu’hérétique au sens propre de ce terme, du christianisme catholique contemporain, avec des composantes non négligeables de la philosophie allemande post-métaphysique, dans l’acception post-kantienne de cette notion, et avec des composantes elles-aussi non négligeables de la théologie néo-protestante libérale, dans l’acception post-schleiermachienne de cette notion, cet esprit de conciliation étant particulièrement propice à l’idéalisation des religions non chrétiennes et à l’immanentisation de la religion chrétienne, dans le cadre du “gaudium-et-spisme”, mais aussi dans celui de la crise, profonde, de la contemplation, de la piété et des vocations.

5. Cet esprit de conciliation fonctionne fréquemment à l’ambivalence, à l’autocensure, au consensualisme, au confusionnisme, à l’inclusivisme, à l’unanimisme, mais aussi à l’imprécision, à l’indistinction, à l’impatience, à l’imprudence, et “surcompense” le fait qu’il fonctionne fréquemment de cette manière en recourant à ce que l’on pourrait appeler “la culture du terrain d’entente à tout prix” (y compris, ayons ici le regret de devoir le dire, au prix du respect de l’identité et de l’intégrité de la foi catholique), en direction des chrétiens non catholiques, des croyants non chrétiens et des non croyants.

6. Et l’esprit du Concile n’est pas un esprit d’actualisation du catholicisme antérieur à l’annonce du Concile, tel qu’il s’est manifesté, de la manière la plus féconde, fidèle, solide et valide qui soit, du début du pontificat de Léon XIII à la fin de celui de Pie XII, mais est un esprit d’acclimatation ou d’accommodation du christianisme catholique, dans l’espoir de le rendre à la fois plus attractif aux yeux des non catholiques, des non chrétiens, etc., ET moins contraignant aux yeux des catholiques eux-mêmes, sur le plan doctrinal, sur le plan liturgique, sur le plan pastoral et sur le plan spirituel.

7. Ainsi, les conciliaires conservateurs continuistes, qui parlent à juste titre de “l’herméneutique du renouveau dans la continuité”, et non, bien entendu, d’une prétendue ou d’une soi-disant “herméneutique de la continuité”, devraient se poser la question suivante : la philosophie et la théologie apparues dès les années 1930, qui ont amplement contribué à inspirer les papes et les textes du Concile, n’ayant pas été elle-mêmes placées sous le signe de la continuité, à l’égard de la philosophie chrétienne la plus réaliste qui soit et vis-à-vis de la théologie catholique la plus orthodoxe qui soit, en quoi donc les papes et les textes du Concile ont-ils bien pu être eux-mêmes porteurs d’un équilibre satisfaisant entre le renouveau et la continuité ?

8. Et les mêmes conciliaires conservateurs continuistes devraient se poser cette autre question : Paul VI et Jean-Paul II ont-ils eux-mêmes été continuistes, de 1965 à 2005, c’est-à-dire, tout de même, pendant quarante ans, dans chacun des domaines du Magistère et de la pastorale néo-catholiques post-conciliaires ? Où est donc la part de continuité, de véritable continuité, à l’égard du Magistère et de la pastorale antérieurs au Concile, à l’intérieur du dialogue interconfessionnel oecuméniste (post-)montinien et à l’intérieur du dialogue interreligieux inclusiviste et unanimiste wojtylien ?

II.

9. Deuxième réflexion : plus concrètement et précisément, si l’herméneutique du renouveau dans la continuité est vraiment opératoire, utilisable, est-il bel et bien possible de recevoir Dignitatis humanae à la lumière de Libertas præstantissimum, de Léon XIII, est-il pleinement possible de recevoir Unitatis redintegratio et Nostra aetate à la lumière de Mortalium animos, de Pie XI, et est-il tout à fait possible de recevoir Gaudium et spes à la lumière d’une conception “pacellienne” du bien commun, de la loi naturelle, de la personne humaine, de l’adhésion à la vérité, et des vertus de force, de tempérance, de justice et de prudence ?

10. A qui donc fera-t-on croire que l’on peut recevoir toute une partie du Magistère intra-conciliaire et du Magistère pontifical post-conciliaire à la lumière du Magistère pontifical antérieur sans être contraint de recourir à bien des contorsions interprétatives et légitimatrices souvent spécieuses ?

11. Si l’on préfère, de même que, dans la vie, “il n’y a pas d’amour : il n’y a que des preuves d’amour”, de même, dans le domaine dont il est question ici, “il n’y a pas de continuité, il n’y a que des preuves de continuité”, en l’occurrence entre l’avant-Concile, le Concile et l’après-Concile Vatican II.

12. Or, même si des preuves de continuité ne sont pas évidemment pas inexistantes, dans certains domaines caractéristiques du Magistère et de la pastorale des papes du Concile et de l’après-Concile, comme on le voit dans certaines encycliques de consolidation ou de réaffirmation doctrinales, chez Paul VI et chez Jean-Paul II, le moins que l’on puisse dire est que des preuves de continuité, à l’égard du Magistère pontifical ante-conciliaire et vis-à-vis de la pastorale pontificale ante-conciliaire, ne sont absolument pas envahissantes, notamment dans le sillage de ces documents : Dignitatis humanae, Gaudium et spes, Nostra aetate et Unitatis redintegratio.

13. Par ailleurs, on est en droit de s’interroger sur l’usage qui a souvent été fait de l’esprit du Concile, dans l’acception montinienne de cette notion, et de l’esprit d’Assise, dans l’acception wojtylienne de ce terme, par ceux qui ont longtemps essayé de faire croire que cet esprit du Concile et cet esprit d’Assise sont incritiquables, notamment parce qu’ils ne sont ni inspirés par l’intégrisme, ni inspirés par le progressisme, mais situés “bien au centre”.

14. En effet, comment se fait-il que les responsables religieux catholiques montiniens puis wojtyliens, respectueux de cet esprit du Concile et de cet esprit d’Assise, aient été, pendant quarante ans, non à égale distance de l’intégrisme et du progressisme, mais bien plus contre l’intégrisme que contre le progressisme, comme en témoigne l’absence ou, en tout cas, le déficit de recadrage des clercs progressistes, sous Paul VI puis sous Jean-Paul II ?

15. Allons encore un peu plus loin, et considérons ici, d’une part, deux textes de Paul VI, la lettre encyclique Ecclesiam suam (1964) et le discours à l’ONU (1965) et, d’autre part, deux textes de Jean-Paul II, le livre Entrez dans l’Espérance (1993) et la lettre apostolique Tertio Millenio adveniente (1994), cette lettre apostolique ayant été publiée “à mi chemin” entre l’année 1969 et l’année 2019, c’est-à-dire à mi-chemin entre le début de la mise en oeuvre de la réforme montinienne de la liturgie et les deux manifestations de créativité de François, à Abou Dhabi puis au synode sur l’Amazonie.

16. Si l’on veut encore respecter le sens des mots, à commencer par le sens du mot continuité, à qui donc fera-t-on croire que la continuité, dans la fidélité au Magistère pontifical antérieur au Concile, bénéficie, dans chacun de ces quatre textes, du même “espace d’expression”, ou du même “temps de parole” que le renouveau, dans le contournement ou le dépassement d’une partie importante de ce Magistère pontifical antérieur à Vatican II ?

III.

17. Au terme de cette réflexion, voici un simple rappel : oui, il est possible d’être à la fois

– opposé à la “dogmatisation” du Magistère pontifical ante-conciliaire et à la “diabolisation” du Magistère pontifical post-conciliaire,

et

– opposé aux appréciations d’après lesquelles le néo-catholicisme post-conciliaire est placé sous le signe de “l’apostasie” et à celles selon lesquelles les hommes d’Eglise néo-catholiques post-conciliaires sont des “hérétiques”, ces appréciations étant imprécises, inexactes, injustes, lapidaires,

tout en étant profondément critique sur les fondements, le contenu, les dimensions et la direction caractéristiques de ce néo-catholicisme post-conciliaire, notamment parce que celui-ci se manifeste fréquemment d’une manière bien plus consensualisatrice ad extra qu’évangélisatrice in Christo.

18. En effet, après tout, l’anthropologie personnaliste(*), l’ecclésiologie consensualiste et oecuméniste, la pneumatologie inclusiviste et unanimiste et la politologie propice à l’immanentisme que nous connaissons, officiellement, depuis le début des années 1960, et dont nous subissons bien des effets depuis lors, ne constituent en aucun cas des “dogmes”, auxquels nous devrions nous soumettre d’une manière acritique ou fidéiste, d’autant plus que quand on voit ce que les hommes d’Eglise font de ces “dogmes”, il y a de quoi se poser des questions sur la solidité et la validité de tels “dogmes”.

( (*) : Il n’est pas infondé de concevoir que l’anthropologie chrétienne personnaliste qui est apparue dans les années 1930 a pour origine ou pour conséquence une tentative de conciliation entre une conception “kantienne” des valeurs humaines et une conception “thomiste” des vertus théologales, et de concevoir que cette tentative de conciliation est-elle même à l’origine de la survalorisation (post-)conciliaire de la dignité de la personne humaine et de la liberté de la conscience humaine, au préjudice de la prise en compte de l’autorité et de la véracité de la Parole de Dieu. )

19. Oui, une réappropriation de Dei verbum, à la lumière de Divino afflante spiritu ET d’Humani generis, de Pie XII, est possible ; oui, une réappropriation de Lumen gentium, à la lumière de Mystici corporis christi, de Pie XII, est possible ; oui, une réappropriation de Sacrosancto concilium, à la lumière de Mediator Dei, encore de Pie XII, est possible ; enfin, oui, une réappropriation d’Ad gentes, à la lumière d’Evangelii praecones et de Fidei donum, toujours de Pie XII, est possible, même s’il est tout à fait probable que la mise en avant et en oeuvre d’une telle stratégie de réappropriation serait considérée comme “nostalgique”, ou comme “passéiste”, y compris par des clercs conciliaires conservateurs continuistes.

20. Mais il est également légitime et nécessaire de dire qu’une telle stratégie de réappropriation du Magistère intra-conciliaire par le recours au Magistère pontifical d’avant-hier, en ce qui concerne Dignitatis humanae, Gaudium et spes, Nostra aetate et Unitatis redintegratio, à la lumière du Magistère de Pie XI et/ou de Pie XII, elle, n’est pas aussi envisageable puis réalisable, compte tenu du fait que les inspirateurs de ces quatre textes ont été conciliaires (au sens de : plus philo-libéraux et philo-modernes qu’anti-libéraux et anti-modernes, en philosophie et en théologie), mais n’ont pas été conservateurs ni continuistes, comme le savent ceux qui connaissent et comprennent l’histoire de la construction de la doctrine du Concile.

Après tout, pendant le pontificat de Jean-Paul II, et sous la direction du futur Benoît XVI, en tant que Préfet de la Congrégation pour la Doctrine de la Foi, il y a eu une seule tentative de réappropriation de Nostra aetate et d’Unitatis redintegratio d’une manière catholique plus orthodoxe et réaliste qu’iréniste et utopiste : Dominus Iesus (2000). Or, quand on voit à quelle vitesse cette tentative a tourné court, il y a de quoi se poser bien des questions sur l’ampleur et la portée réelles de la volonté des clercs conciliaires conservateurs continuistes les mieux intentionnés de “croiser le fer” avec les clercs conciliaires déconstructeurs rupturistes, et de faire preuve d’autorité contre ces clercs et surtout contre leur herméneutique du Concile.